WANG-BI

WANG-BI

por Artemidoros

"The four seasons rotate, each, when its work is done, moves on."

Entre las figuras académicas que contribuyeron al contexto filosófico y al marco práctico de dos de las magnas contribuciones que la cultura china clásica aportó al mundo --el Tao-Te-King (Daodejing) y el I Ching (Yijing)--, el nombre de Wang-Bi (o Wang Pi) ha venido adquiriendo cada vez mayor relieve al mismo tiempo que crece el interés occidental por el pensamiento chino clásico y contemporáneo. Este letrado del período de los Tres Reinos combatientes, es el creador de la filosofía Xuanxue, la cual propone a partir de nociones derivadas del Tao-Te-Ching y del Zhuang Zi (otro texto taoista), una base teórica coherente tanto como una justificación metafísica para el sistema social y político confuciano de la época. El Xuanxue se convirtió en el núcleo del pensamiento dominante de las clases cultas, alcanzando su apogeo en el período Jin oriental aunque con una interpretación diferente de la de Wang-Bi.

Será a través de esta teoría basada en el “no-ser”/”no-tener” (wu) en el origen de todas las cosas, y el vocabulario conducente, que se introdujeron en China los primeros textos del budismo mahâyâna y otros conceptos.

Figura 01. Dragón Han.
Imagen tomada de Zhongguo kao gu da fa xian por Gong Liang, Shandong hua bao chu ban she, 1999


China: cultura y política al caer la Dinastía Han

Wang-Bi (226-249 d.C.) era vástago de un importante clan Shandong con grandes ambiciones intelectuales y "con más de ochenta miembros", que alcanzó el escalón más alto del poder en la precedente dinastía Han (206 BCE-220 CE). El colapso de esta dinastía dio por resultado la división del país en tres estados competitivos, así como el desplome del sistema educativo patrocinado tanto por estado como privadamente, junto con la autoridad de la enseñanza oficial. Fue por pura azar que la biblioteca de manuscritos más rica y más intelectualmente diversa sobreviviera la conflagración y la guerra civil de la caída de la dinastía Han fuera a quedar en posesión de Wang-Bi. Sus talentos florecieron durante un raro y breve momento de la historia, una época en la que la originalidad filosófica y el genio juvenil fueron muy apreciados. Wang-Bi recibió estímulo en una competencia rica y abierta, y por un proyecto de reforma gubernamental orientado por He Yan (c. 249) entre 240 y 249 d.C., un hombre considerado por su contemporáneos como el máximo árbitro de la elegancia, así como un brillante polemista filosófico. La finalización del proyecto llegó con un golpe y la ejecución de sus líderes en 249, el mismo año en que Wang-Bi, de sólo veintitrés años de edad, murió en una epidemia.
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Figura 02. El Reino “oriental” Han, pocas décadas antes de su desmembramiento.
Created and copyright (2004) by Yu Ninjie. Released under the [[GNU Free Documentation License.

Wang-Bi fue entonces un juvenil académico del I Ching que vivió en el siglo tercero d.C. y su vida fue truncada prematuramente. Sus comentarios dominaron el estudio del I Ching hasta el siglo XI. De los detalles de su vida sabemos un poco más: conocemos el momento histórico de su fugaz paso por el mundo, pues con solo 23 años murió de peste, sus hábitos, sus aficiones generalidades sobre su modo de ser. Wang-Bi vivió su meteórica existencia en un momento clave de cambio cultural y político en la China de entonces. De haber vivido más tiempo, su lucidez mental y su brillante inteligencia tal vez nos hubieran dejado un legado más extenso, pero de todos modos su nombre es hoy un punto de referencia obligado en cuanto se refiere al estudio de los dos clásicos chinos. Un artículo en el website Tradición Perenne [1] afirma:

Figura 03. Los tres reinos en el año 262, en la víspera de la conquista de Shu por Wei.

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Wang Pi (226-249) fue uno de los filósofos chinos más brillantes que han existido. Su principal trabajo fue la reinterpretación del Tao-te Ching y del I Ching, así como sentar las bases para una metafísica completamente nueva que inspirará a los filósofos chinos durante los siglos venideros.

En el año 226, cuando Wang Pi nació, encontró China dividida en tres reinos separados, cada uno de ellos luchando por recobrar el mando del imperio entero. La caída de la dinastía Han que ocurrió a finales del siglo II d.C. y dio lugar a los Tres Reinos, fue una catástrofe que dejó sus repercusiones en cada aspecto de la vida China, y la filosofía igualmente se vio reformada. Una vez el estado imperial hubo desaparecido, se empezaron a ver los sistemas filosóficos extremadamente complejos y recargados que los escolásticos de la dinastía Han habían compuesto, como lo que realmente pasaron a ser: conglomeraciones inanimadas y arbitrarias de teorías viejas y supersticiones que crudamente intentaron mantener una fundación metafísica para la hegemonía Han. La desaparición del gran estado Han creó un vacío intelectual que los pensadores pronto llenarían; también dejó un periodo de libertad comparativa, muy raro en China, en la que fue permitido presentar nuevas e intrépidas formulaciones.

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Figura 04. El inquieto período de los Tres Reinos combatientes.

Helmut Wilhelm, el sinólogo que a su modo y estilo propio continuó el sendero de estudios orientales iluminado previamente por su imponente figura paterna, Richard Wilhelm, explica el estado de la literatura china acerca del I Ching ya a finales del período Han (206 a.C. hasta el 220 d.C.):

En todo lo que se escribió y pensó acerca del I Ching durante el período Han no se puede dejar de observar una auténtica rigidez. O bien se concentraba la atención en forma demasiado exclusiva sobre el mundo de los fenómenos, de tal modo que la prioridad de las imágenes y de las ideas era descuidada, o bien aparecían en primer plano cuestiones de método. Estaba reservado a un hombre del siglo ni el barrer con un soberano gesto todas las proliferaciones y volver a los elementos esenciales.

Wang Pi, nacido en el año 226, tenía sólo veintitrés años cuando murió, pero en la marca que dejó tras de sí eclipsó a todos los eruditos y sabios de barba gris que lo habían precedido. Su misma apariencia personal debe de haber sido fascinante. Todos los que lo encontraban una vez caían de inmediato bajo su encanto. De él proviene el más significativo comentario sobre Lao-tse. [2]

El retrato personal de Wang-Bi

Figura 05. Paisaje campestre chino

Wang-Bi nació en Gaoping, distrito de Shanyang, cerca de la actual villa de Jiaozuo, en el condado de Jinxiang en Shandong; se casó y fue padre una niña, y llegó a ocupar una posición en la corte del Reino de Wei. Su padre había heredado la biblioteca del coleccionista de libros Cai Yong y su abuelo materno Liu Biao era un académico versado en la interpretación del I Ching. Los escritos de Wang Bi se relacionan esencialmente con el Tao-Te-King, el I Ching y los Analectos de Confucio.


Por su parte, el previamente mencionado artículo de Tradición Perenne proporciona estos datos sobre los antecedentes familiares y culturales de Wang-Bi:

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Figura 06. Retrato que se piensa es de Wang Bi

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Si Wang Pi logró tanto en tan corto espacio de tiempo, fue quizás en parte debido al hecho que nació en una familia activa en los círculos filosóficos más destacados del final del periodo de Han y tenía a su disposición cerca de 1,000 capítulos (chüan) de libros, la importante biblioteca de Ts'ai Yung, dada a su padre por el primer emperador de la dinastía Wei.

Wang Pi parece haber sido un joven aristócrata intelectual algo presumido, buen jugador del juego de los dardos tradicional, en el que el jugador tira ramitas en una botella de cuello largo; aficionado a festejos y jolgorios; muy entendido en música; y algo inclinado a reírse de otros que no ascendieron a su inteligencia extraordinaria. Hay un fuerte sabor de algo que en una primera lectura parece como una frivolidad en su trabajo, una sobre-indulgencia en paradojas y en analogías improbables que hipotéticamente reflejan su juventud y sus tendencias de play boy, pero sólo en una primera lectura, porque un estudio más detallado muestra que era profundamente serio.

La biografía de Wang nos dice que, cuando estaba entrevistándose con el regente Ts'ao Shuang para un puesto importante, Wang Pi habló de sus ideas de estado basado en nada más que metafísica. Lamentablemente no consiguió el trabajo y solo logró que Ts'ao Shuang se riera de él, pero el incidente es revelador: la metafísica de Wang Pi, que al principio parece gratuita y desencarnada, era para su autor un vital "compromiso" con la filosofía, algo esencial para la buena administración del imperio.

Wang verdaderamente intenta reemplazar las filosofías estropeadas de la dinastía Han por algo nuevo y completo.

Otras fuentes documentales nos permiten perfilar aún más el “retrato” personal y el medio social en el cual se movía Wan-Bi:

Wang-Bi había sido menos taoísta que su protector Ho-Yan; y también menos nihilista. Wang-Bi era un espíritu positivo, atrapado por la obsesión de su época: la búsqueda del orden mundial perdido. Wang-Bi lo encontró en el orden cósmico: el orden total expresado por los hexagramas del I Ching.

De todas maneras, Wang-Bi perteneció a una denominada “banda de criminales” aparentemente organizada por su protector Ho-Yan. Esta banda, conocida como “Los siete sabios del Bosque de Bambús”, podría ser comparada a algunas bandas actuales, como la desaparecida Baader alemana, o algunas “peligrosas bandas armadas”, tal como los medios de comunicación bautizan a algunos grupos extremistas nacionalistas.

Esta “banda” estaba formada por poetas, músicos, escritores, bohemios... y se caracterizaban por una desmesurada afición al vino, por su deseo de independencia y por su desprecio de la burguesía.

Para algunos chinos, la influencia de esta banda sobre el libro de las mutaciones es más importante que Fu-Shi, Confucio o Lao-Tsé. No eran una banda de locos, como mucho quizás eran como “El idiota” de Dowstoiewski, locos ficticios para poder huir de la locura auténtica de los “maestros” del momento.[3]

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El aporte de Wang-Bi
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Como reacción a la rigidez y formalismo de los académicos Han, Wang-Bi redescubrió las advertencias de los escritos filosóficos tales como el Daodejing de Lao-Tse, los Analectos (Lunyu), y el Libro de los Cambios (Zhouyi), acerca de la incapacidad del idioma definitorio para manejar la necesariamente inespecífica raíz de toda especificidad. Esta raíz era así lingüísticamente "oscura" (xuan), y toda la empresa filosófica alrededor de Wang-Bi fue por eso más tarde denominada Xuanxue, la "exploración erudita de lo que está oscuro," en lugar de ser asociada con cualquier de las "escuelas" filosóficas tradicionales. En esta empresa filosófica, en lugar de estar dominada por las escuelas, se rechazó la apropiación de diferentes textos por las diferentes escuelas, así como su hábito de dar a su propio fundador la clasificación jerárquica más alta. En Xuanxue, Confucio tenía un rango filosófico más elevado que Lao-Tse porque al no escribir un libro sino solamente editar lo que se convirtió en sus "clásicos" y permitir que su gesta et verba fueran registrados por sus estudiantes (Analectos) - probó su superioridad en la comprensión del problema filosófico del lenguaje.

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Figura 07. Tao Te Ching, Wang Bi edition, Japan 1770.
From http://www.alice-it.com/

Los académicos Xuanxue releyeron los clásicos como escrituras que hacían un uso consciente y sofisticado de instrumentos defectuosos -el lenguaje escrito- porque era la única manera de preservar las sabias enseñanzas de antaño. Estos trabajos tenían que ser vistos como apuntando más allá de sí mismos, y recibieron su unidad no de la superficie textual, sino de su escurridizo objeto común. Wang-Bi opacó a sus contemporáneos en el esplendor filológico y la consistencia de este tipo de "comentario de sentido", y sus comentarios sobre Lao-Tse y el Libro de los Cambios, junto con un ensayo sobre la estructura de cada uno, una y otra vez han encontrado copistas y patrocinadores, de modo que entre la plétora de comentarios escritos por sus pares, solo los comentarios de Wang-Bi sobreviven hoy día, junto con fragmentos de su comentario sobre los Analectos.

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Figura 08. Lao-Tse
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Wang-Bi extrajo de estos textos clásicos una filosofía política que estaba enraizada en el análisis ontológico. A las enseñanzas de las "escuelas" acerca de las estrategias políticas enfocadas a originar y mantener el orden social, les faltaba una comprensión dialéctica de las dinámicas de la relación del gobernante hacia el pueblo. Wang-Bi argumentó que los gobernantes que seguían estas enseñanzas acababan ocasionando el mismísimo caos que tratan de superar. Sólo regresando a las dinámicas fundamentales prevalecientes entre el "uno" y los "muchos" se puede encontrar leyes que manejen las dinámicas entre un gobernante y el pueblo (la multitud de personas). Wang-Bi explora así la pregunta ontológica de las características necesarias de aquello por lo que las entidades ("las diez mil clases de cosas") son, y por las cuales se presentan de una manera regulada y ordenada.

Esta exploración del "uno" provee la base para determinar los rasgos y actos requeridos para que un gobernante asegure el orden político y social. El "uno" de las diez mil clases de entidades sólo puede ser el "uno" siendo condición de posibilidad de ellas - y de su orden regulado-, y mediante no interferir específicamente con el orden regulado de las demás entidades. Por otra parte, el "uno" sería sólo otra entidad entre la multitud. La emulación de esta no-interferencia (wuwei) por parte del gobernante en sus relaciones con la sociedad se convierte así en un imperativo filosófico. Dados teóricamente los poderes absolutos del gobernante y la presunción de sentido común de que su uso activo será instrumental en el establecimiento del orden, la propuesta de Wang-Bi es filosófica al ser contraintuitiva, mientras que su necesidad es demostrada por la presencia evidente del caos.

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Figura 09. Caligrafía del Tao-Te-King.

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Los 30 años de la guerra civil que finalizó (con inmensas pérdidas) el gobierno Han, fueron un recordatorio oportuno. En cualquier situación histórica dada sin embargo, hay un círculo vicioso entre los esfuerzos de un gobernante por establecer el orden y las dinámicas contraproducentes que tales esfuerzos ponen en movimiento. El estímulo generoso del gobernante hacia algunas personas virtuosas provoca el resentimiento de aquellos no favorecidos; su uso de la maquinaria de vigilancia para guardarse de malhechores provoca un incremento en las artes del disimulo.

De la misma forma, un gobernante histórico no sólo debe "mantener" el orden, sino que debe "rescatar" a la sociedad ("las cien familias") del caos histórico para encontrar descanso y orden en su wuwei. Wuwei es entonces una política proactiva de proyectar el no-uso de los poderes absolutos del gobernante a través de un despliegue público de este no-uso; las proyecciones de "simplicidad", "grosería", "tontería", "femenidad", y la señalada abolición de la vigilancia estatal (una bofetada para muchos intelectuales en el estado de Wie durante el tiempo de Wang-Bi), son algunas de las particulares formas proactivas de "no-interferencia" que Wang-Bi extrae de los textos que analizó.

De esta manera, el gobernante borrará su propia función como el punto de orientación de toda la competencia social, con la consecuencia que las cien familias regresarán a su "natural" situación. Entonces los mecanismos auto-reguladores entran en juego en la misma forma que ocurre en la naturaleza, donde, como Wang-Bi escribe, "el cielo y la tierra no hacen el pasto para el ganado, pero de todos modos el ganado come el pasto." El destinatario implícito de la filosofía de Wang-Bi es el gobernante, y la exigencia es por las bases filosóficas del orden social. Los temas filosóficos sólo se sondean hasta el punto donde cesa su relevancia por la aplicación política.

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Figura 10. Confucio (Kung-fu-tse)

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El Comentario de Wang-Bi al Zhouyi entró al canon en el séptimo siglo, e influyó en todos los comentarios posteriores de este texto. Su Comentario a Lao-Tse tuvo un impacto similar. Su método de comentar se caracterizaba por la insistencia en la coherencia interior, una negativa a imponer al azar términos o métodos para resolver problemas de consistencia, y una plena atención prestada a las claves dentro de los textos, que ayudan a determinar la manera apropiada de leer estos textos.

Wang-Bi y el I Ching

Como se desprende de todo lo anterior, Wang-Bi es considerado un formidable pensador filosófico, profundamente en contacto con el Tao. Se comenta que fueron sus esfuerzos los que lograron arrebatar el control del I Ching de las manos de los adivinos para mostrarlo en todo su potencial y gloria como Libro de Sabiduría. Pero esta estatura filosófica del pensamiento de Wang-Bi ya se presiente por Helmut Wilhelm con este comentario que recoge directamente el pensamiento de Wang-Bi sobre el sentido, las palabras y las imágenes:

También sobre el I Ching tenemos un comentario que le pertenece, que deja de lado esueltamente las pedanterías filológicas y las sutilezas, y una serie de estudios de carácter general que vuelven a ubicar nuevamente a los distintos temas del I Ching en la perspectiva correcta. También él conocía y estaba familiarizado con el método, pero su importancia no lo apartaba de su sentido, sino que por el contrario, penetraba con él una vez más en las fuentes auténticas del libro. Su tratado sobre las imágenes lo pone de manifiesto.


Dice así:


“Son las imágenes las que dan el sentido, son las palabras las que aclaran las imágenes. Para agotar el sentido no hay nada mejor que las imágenes. Para agotar las imágenes no hay nada mejor que las palabras. Las palabras deberían concentrarse sobre las imágenes, y entonces se encuentran las palabras correctas para contemplar las imágenes. Las imágenes deberían concentrarse sobre el sentido y entonces se encuentran las imágenes correctas para contemplar el sentido. El sentido es agotado por medio de las imágenes.


Las imágenes son agotadas por medio de las palabras. De este modo, aquel que habla para aclarar las imágenes obtiene las imágenes y se olvida de las palabras; aquel que realiza imágenes que contienen el sentido obtiene el sentido y se olvida de las imágenes. Es lo mismo que seguir una pista para cazar una liebre. Una vez que se tiene la liebre, se olvida la pista. O es lo mismo que colocar una trampa de mimbres para capturar peces. Una vez que se tiene los peces, se olvida la trampa.


Las palabras son las pistas de las imágenes, y las imágenes son las trampas del sentido. Por lo tanto, aquel que sólo retiene las imágenes no capta el sentido. Las imágenes surgen del sentido, pero si sólo se retienen las imágenes, lo que se retiene no son las imágenes correctas. Las palabras surgen de las imágenes, pero si se retienen sólo las palabras, lo que se retiene no son las palabras correctas. Por eso, sólo olvidando las imágenes se puede captar el sentido, y sólo olvidando las palabras se pueden captar las imágenes.


Captar el sentido consiste en olvidar las imágenes, y captar las imágenes consiste en olvidar las palabras. Por lo tanto, si se establecen imágenes que agotan completamente el sentido, se pueden olvidar las imágenes. Y si se superponen los trigramas uno sobre el otro para agotar la situación, se puede olvidar el agotamiento. Si de esta manera se alcanzan los distintos géneros, se pueden olvidar sus imágenes. Si se está en armonía con los preceptos, se puede atestiguarlos.


Si el precepto se propone que uno actúe con fuerza, ¿Qué necesidad hay del caballo? Si se propone que uno sea obediente, ¿Qué necesidad hay de la vaca? Si las líneas individuales corresponden a la obediencia, ¿Para qué se necesita decir que K'un es la vaca? Si el precepto exige una acción fuerte, ¿qué necesidad hay de decir que Ch'ien es el caballo? Si debido al hecho de que el caballo está asociado con Ch'ien, se sigue sólo el texto de las palabras, al estudiar los hexagramas, entonces lo que se tiene es un caballo, pero no Ch'ien. De esta manera se han difundido una infinidad de doctrinas artificiales, y es difícil abarcarlas con la mirada.


Por eso, si la encarnación recíproca (del sentido y de la imagen) resulta inadecuada y se la aplica a los cambios en los hexagramas, éstos se vuelven aún más inadecuados. Y si además se tienen en cuenta los cinco estados de mutación, se pierde inmediatamente la base de sustentación. Aun si se tiene suficiente habilidad para adivinar toda clase de cosas por medio de tales sutilezas, no se tiene nada de lo cual poder deducir los preceptos. Esta es la consecuencia de retener las imágenes mientras emergen los preceptos”.

Figura 11. Antiguo caparazón de tortuga con una consulta al I Ching

Para Wang-Bi, el I Ching no es ya más un compendio de supersticiones o un campo de juego para la especulación, sino el Libro de Sabiduría del cual pueden extraerse preceptos para la acción y la resignación. Su interpretación fue por cierto la decisiva durante los quinientos años siguientes. Los más conocidos entre los comentaristas T'ang lo siguieron de cerca.


Joel Biroco [4] menciona en su presentación del los comentarios de Wang-Bi al I Ching, traducción de Richard John Lynn:

Wang Bi… es un intérprete del I Ching de calibre equivalente a Cheng Yi y Zhu Xi, quienes unos ochocientos años más tarde fueron responsables de la tradición comentarista de la cual Richard Wilhelm eventualmente emergió.

Mientras que Cheng Yi y Zhu Xi tenían la ventaja de poseer el comentario de Wang-Bi a la mano, obviamente estudiado, no se atemorizaron de descartar todo lo que tuviera apriencia de exuberancia juvenil en el temprano maestro. Porque aunque los discernimientos de Wang-Bi hubieran fluido directamente de las ideas, cualquiera a los veinte años se puede dejar llevar.

Lo que más profundamente impacta de Wang-Bi es que sus palabras son absolutamente consistentes, no hay un resto de simulación o auto-engaño en su perspectiva. Dicho esto, al comparar su comentario con el de Cheng Yi/ Zhu Xi, uno percibe el peligro que los dos hombres --posteriores y mayores-- detectaron. Si firmeza no cede, puede convertirse en aspereza. Como dice en el Tao Te Ching: 'Suaviza el resplandor'. Esto parece ser lo que Cheng Yi y Zhu Xi hicieron.

Biroco expresa que, comparando la versión de Richard Lynn basada en Wang-Bi, es fascinante observar cómo la traducción de Wilhelm-Baynes transmite fielmente la sombra sutil de lo que se tenía que decir, especialmente en aquellos lugares donde Wang-Bi prefiere una mayor coloración.

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Figura 12. El Yi y el Yang

Para fortuna nuestra, en fechas recientes han sido publicados en inglés tanto el Tao-te-King (Daodejing) como el I Ching (Yijing) con las glosas de Wang-Bi, lo que nos augura próximas traducciones a otros idiomas occidentales.

Cerramos este artículo con una cita de Wang-Bi:

Figura 13. Para los chinos, las grullas son símbolo de suerte y una larga y feliz vida.

Al compartir la virtud con el cielo, uno encarna al Tao (.) alcanzando el punto donde se encontrará la suma nadedad. (.) La nada es algo que el agua y el fuego no pueden destruir, el metal y la piedra no pueden dañar. Cuando se aplica esto al propio corazón, el tigre y el rinoceronte no tienen lugar para encajar sus dientes y cuernos, y las armas de guerra no tienen lugar donde hundir sus afiladas puntas. ¿Entonces qué peligro y daño tendrá uno? [6]

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NOTAS

[1] Website Tradición Perenne. Artículo sin autor ni firma. En: http://www.tradicionperenne.com/TAOISMO/wangpi.htm. Consultado el 13 de noviembre 2009.


[2] Wilhelm, Helmut. Mutaciones-Ocho Lecciones sobre el I Ching. Cap. VII, La historia ulterior del Libro de las Mutaciones. En línea:

http://www.bibliotecapleyades.net/ciencia/wilhelm_ichin/wilhelm_mutaciones.htm#ÍNDICE. Consultado nuevamente el 12 de noviembre 2009.


[3] Botey, Arian. Wang-Bi y su banda. En: http://superarcano.com/iching/wang-bi_y_su_banda. Consultado el 10 de noviembre 2009.


[4] Joel Biroco, http://www.biroco.com/yijing/contrast.htm


[5] Algunos párrafos del texto son traducción libre del texto disponible en http://www.bookrags.com/research/wang-bi-eorl-14/


[6] Traducción por Artemidoros de Poem / quote n° 4041 : Wang Bi, (226-249), chinese philosopher, Daoism / Neo Taoism. Source: commentary on the Tao Te King, 16.11-13, trad. P.J. Lin, 1977, p.29


[7] Otra bibliografía sobre el tema pero no utilizada para este artículo:

Lynn, Richard J., trans. The Classic of Changes: A New Translation of the I Ching as Interpreted by Wang-Bi. New York, 1994.

Wagner, Rudolf. The Craft of a Chinese Commentator: Wang-Bi on the Laozi. Albany, N.Y., 2000.

Wagner, Rudolf. A Chinese Reading of the Daode jing: Wang-Bi's Commentary on the Laozi, with Critical Text and Translation. Albany, N.Y., 2003.

Wagner, Rudolf. Language, Ontology, and Political Philosophy: Wang-Bi's Scholarly Exploration of the Dark (Xuanxue). Albany, N.Y., 2003.

Wang Baoxuan. Zhengshi xuanxue. Jinan, China, 1987.

FIN